Dignidad del matrimonio y la familia

Es significativo que el primero de los cinco temas afrontados en la segunda parte de la Gaudium et spes (47-52) sea el matrimonio y la familia. El motivo lo concreta el mismo Concilio: «El bienestar de la persona y de la sociedad humana y cristiana está estrechamente ligado a la prosperidad de la comunidad conyugal y familiar» (47, retomado en el número 48 y 52). Matrimonio y familia son la puerta a través de la que pasa la salud de la sociedad y, al mismo tiempo, el test que la mide.
El tema, ya tratado en otros pasajes conciliares (sobre todo Lumen gentium 11), ha sido reelaborado a fondo por el Vaticano II; aquí tenemos que limitarnos a trazar el cuadro de referencia, es decir, el paso de una visión institucionalista a otra personalista. Sólo en tres años el Concilio realizó al respecto una síntesis innovadora entre la doctrina clásica, de carácter estrictamente jurídico, y una visión nueva que desde hacía decenios se estaba abriendo camino, basada en una profundización filosófico-teológica del amor conyugal. Para que nos demos cuenta de este cambio es útil confrontar el esquema preconciliar con el texto definitivo de la Gaudium et spes y recorrer a grandes rasgos el itinerario del primero al segundo.

La visión institucionalista del esquema preparatorio

El esquema preparatorio era de hecho un resumen de los manuales y del mismo Código de Derecho canónico de 1917: el matrimonio es un contrato, que se realiza a través del consentimiento, que tiene como objeto el «derecho al cuerpo» (ius in corpum) del otro, en orden de los actos generativos; este contrato, elevado a la dignidad de sacramento por Jesús (de lo que se desprende que un matrimonio válido entre bautizados es por sí mismo sacramento), tiene como fin primario la procreación y educación de los hijos, y como fin secundario la ayuda mutua y el remedio de la concupiscencia; tiene dos propiedades esenciales, la unidad y la indisolubilidad; posee tres bienes: la prole, la fidelidad y la sacramentalidad.
Este texto atesoraba una larga tradición teológica, moral y jurídica, recogiendo reflexiones surgidas realmente en contextos diversos:

1) la afirmación sobre la sacramentalidad recoge la herencia pre-escolástica (sobre todo Pedro Lombardo) y escolástica (especialmente santo Tomás), que confluyen en los concilios de Florencia y de Trento, que clasifica el matrimonio entre los siete signos eficaces de la gracia;

2) la inseparabilidad de contrato y sacramento, sobre la cual, en cambio, las opiniones difieren incluso después de Trento, ha sido afirmada con nitidez por los Papas de los dos últimos siglos (XVIII y XIX);

3) las dos propiedades esenciales, de origen directamente canónico, se apoyan en los textos bíblicos (Gén 1-2; los textos sinópticos contra el divorcio y Ef 5,21-32) y en la tradición;

4) el esquema de los tres fines del matrimonio es habitual desde Isidoro de Sevilla en adelante;

5) la primera y clásica formulación de los tres bienes del matrimonio la encontramos en san Agustín, donde responde a la necesidad de encontrar motivos que legitimen el uso de la sexualidad en el matrimonio.

En este cuadro bien estructurado el gran ausente era, paradójicamente, el amor... y probablemente no era posible mencionarlo, ya que la reflexión sobre el matrimonio se quedaba encerrada en conceptos jurídicos, reacios por naturaleza a admitir relevancia alguna a una «actitud», como es precisamente el amor. Pero las cosas, poco a poco, van evolucionando y el amor acaba por encontrarse a sus anchas en el matrimonio.

La visión personalista hasta las puertas del Vaticano II...

El esquema preconciliar recibió inmediatamente muchas críticas. Resume muy bien la impresión de muchos padres una intervención de Alfrink: «La cuestión es si este modo jurídico de pensar es realmente consonante con la doctrina católica. El matrimonio es, sin duda, un contrato, pero ¿es sólo un contrato, o consta de otros elementos, que son muy importantes? [...]. La Sagrada Escritura ve el vínculo del amor conyugal no como fin del matrimonio, ni fin primario ni secundario. Es más bien un elemento en cierto modo constitutivo del mismo matrimonio».
Pero para comprender estas críticas es necesario dar un paso atrás. La expresión «amor conyugal», utilizada por Alfrink, tenía a sus espaldas una controvertida historia. Pocos años después de la promulgación del Código de Derecho canónico se había abierto un fuerte debate entre los canonistas, moralistas y dogmáticos sobre la doctrina tradicional de la esencia y los fines del matrimonio. Punto de partida fue el librito de D. von Hildebrand El matrimonio, publicado en 1929, en el que la esencia del matrimonio se identificaba no en los bienes y en los fines, sino en el amor conyugal, en cuanto su «sustrato más verdadero y profundo [...] frente al cual pasan a segunda línea su función para la sociedad humana y su importancia para el estado (pp. 8-9); es el mismo amor conyugal, y no un «contrato» externo, el que exige la unidad y la indisolubilidad.

La encíclica Casti connubii, que promulgó Pío XI en 1930, aunque adoptaba la doctrina clásica (bienes, fines, propiedad), contenía al menos siete referencias al amor conyugal (amor, dilectio o caritas). Siguiendo las líneas del Catecismo tridentino, Pío XI afirmaba que este afecta a todos los cometidos de la vida conyugal y conserva en el matrimonio cristiano « cierta primacía de nobleza».

El autor más innovador fue, sin embargo, H. Doms con el libro Sobre el sentido y el fin del matrimonio. Animado por las aperturas de Pío XI, él propugnaba abandonar el esquema tradicional de los fines y de los bienes, que bajo su punto de vista eran incapaces de valorar el amor conyugal, en favor del concepto de unidad entre dos, que exige una mutua entrega físico-espiritual (por tanto, el amor conyugal): la prole, que puede derivarse de la unión física, es un enriquecimiento de la unidad entre dos y no un fin primario.

En los decenios sucesivos hasta las puertas del Vaticano II, el magisterio, con Pío XII, se limitó a defender la clásica jerarquía de los fines en algunas intervenciones de carácter estrictamente jurídico e introdujo el mismo amor conyugal en la perspectiva del cuidado de la prole. Contemporáneamente, sin embargo, autores como K. Wojtyla (1960) y P. Adnès (1963, Le mariage, Tournai), se interrogaban fundamentalmente sobre la importancia del amor conyugal. El primero, como filósofo personalista, hacía derivar del mismo amor conyugal la totalidad, la duración, la exclusividad y la fecundidad que caracterizan el matrimonio. El segundo, como teólogo clásico, aunque atento a las novedades, hablaba de una primacía del fin procreativo desde una óptica objetiva y ontológica, y de una primacía del fin unitivo (que comprende el amor conyugal) desde la subjetiva y psicológica.

...y su afirmación en el Concilio

Introduciéndose, pues, en un terreno ya bastante roturado, la multitud de voces críticas determinaron la elaboración de un nuevo texto (en él tuvo un papel preponderante el P. Bernard Häring), el primero que se presentó y discutió en el aula. Esta versión recogía algunos elementos de la posición clásica, pero dentro de un contexto completamente renovado por las ideas de Hildebrand y Doms; consiguientemente, la idea de una jerarquía de los fines del matrimonio tendía a perder terreno. El debate en el aula registró una ulterior disminución de peso de la concepción institucionalista y un creciente consenso en torno a la personalista; esta última, siempre orientada a hacer emerger el amor conyugal como «verdadero fin del matrimonio», «ya de por sí legítimo, incluso cuando no esté ordenado a la procreación» (Léger).

Después de otra fase laboriosa, fue presentado y discutido en el aula un nuevo texto (en octubre de 1965). También en esta ocasión la asamblea se dividió en dos, pero cada vez era más evidente el consenso en torno a la concepción personalista, sintetizada también por Léger en una intervención en la que aparece por primera vez esa definición del matrimonio como «intima communitas vitae et amoris» (íntima comunidad de vida y amor) que será acogida en Gaudium et spes 48. La minoría, que se estrechó en torno a nombres como Ruffini, Heenan y Browne, iba quedándose más bien aislada, reclamando nostálgicamente la visión del esquema antepreparatorio –a lo sumo integrada con elementos de la Casti connubii– contra una concepción que ellos juzgaban demasiado ligera y reductora de responsabilidad.

El resultado final: Gaudium et spes 47-52

La rapidísima reconstrucción del origen de GS 47-52 nos lleva a apreciar mejor su novedad y riqueza. Las observaciones que siguen son una sencilla ayuda para la lectura directa del texto, que jamás podrá ser sustituida por el comentario.

Hay que notar sobre todo la riqueza bíblica del capítulo, en línea con el proceso global de ressourcement obrado por el Vaticano II. Cuatro veces menciona con amplitud importantes referencias bíblicas (Gén 1,28 y 2,18; Mt 19,4.6) y de las dieciocho notas del texto, diez nada menos contienen referencias a la Escritura. La recuperación de la riqueza bíblica ha permitido especialmente la sustitución de la categoría de contrato por la de pacto (foedus), de donde emerge con mayor claridad el matrimonio como imagen y participación de la alianza entre Dios y la humanidad y especialmente entre Cristo y la Iglesia (cf 48). Es en este renovado contexto bíblico donde se retoma la feliz definición de Léger, «íntima comunidad de vida y de amor conyugal» (48).

La acogida de la visión personalista que llevó a cabo el Concilio no modifica en absoluto, sino que corrige e integra la visión institucionalista hasta entonces transmitida con lenguaje jurídico. Un ejemplo de este equilibrio es GS 47, que por tres veces se refiere al matrimonio y a la familia como «instituto/institución» y otras tantas como «comunidad/de amor». Se comprende en este cuadro el paso del consenso a propósito del derecho sobre el cuerpo del otro, perpetuo y exclusivo, ordenado a los actos generativos (cf CIC 1917 en el canon 1081 $ 2), al consenso sobre la mutua entrega de sí mismos en orden a la construcción del matrimonio (cf 49); el consenso, por tanto, no se refiere sólo al derecho a los actos sexuales, sino a la pertenencia recíproca de toda la persona, y además el objeto del consenso no se orienta exclusivamente a la generación de la prole, sino más globalmente, a la constitución del matrimonio.

La ventaja decisiva, que ha marcado el paso de una concepción a otra, es sin duda la acogida del amor conyugal (cf todo el número 49) como elemento esencial del matrimonio. Es más: se puede decir que para la GS las dos realidades se identifican, como se deduce entre otras cosas de esta afirmación: «Por su índole natural la institución del matrimonio y el amor conyugal... están ordenados a la procreación y a la educación de la prole y en ellas encuentran su coronación» (48; cf también 50). Este amor no sólo no es alternativo a los fines, bienes y propiedades esenciales, sino que es su terreno y la raíz común.

Aunque, efectivamente, desaparece del texto conciliar la jerarquía de los fines, la procreación no se deja de lado en absoluto –más aún: se menciona no menos de diez veces en el capítulo (cf sobre todo el 50)–, sino que es oportunamente reconducida al amor conyugal, del que es considerada expresión eminente, aunque no única; del mismo modo que la fidelidad y la indisolubilidad conyugal no se fundan simplemente en el contrato entre los dos, sino precisamente en el amor conyugal, que por su naturaleza es tal cuando está enraizado en la voluntad y no sólo en los sentimientos, cuando expresa la exigencia de la totalidad y no muestra reservas, cuando se manifiesta a través de los sentimientos del alma y los gestos corporales y sexuales entendidos como mutua donación (cf 49).

Erio Castellucci
profesor de teología sistemática en la Facultad de Emilia Romagna

De la revista «Vita Pastorale» – núm. 6 - 2005